中庸

• 天命　天所赋予人的本性（天理）。朱熹谓“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”。
• 戒慎恐惧　谨慎畏惧，尤指在独处、隐微之处亦不敢懈怠。
• 慎独　在独处无人知晓时，仍谨守本心、不欺暗室。
• 中、和　情未发为“中”（天下大本）；发而中节为“和”（天下达道）。

本章是全篇总纲，三句话层层打开：上天所赋予人的，叫做“性”；顺着本性自然流露、在人伦日用中当行的，叫做“道”；修明此道、立为轨范以化导众人，叫做“教”。这里的关键是“天命”并非人格神的下令，而是指宇宙生生之理自然落在人身上成为人的本质；性不是外加的教条，而是人之所以为人的内在根据。道之所以“不可须臾离”，正因为它是生命本身的通达状态，一旦可离，就不是那个与性命相即的“道”了。

由此引出修养的功夫起点：戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻。这不是怕被人发现，而是本体上不敢自欺——在没人注视的隐暗处、没人听见的细微处，心念仍要持守。所谓“慎独”，独不是孤独，而是“人所不及知而己所独知”的境地；此处一念之差，便是天理人欲的分界。常见误读把慎独解为“一个人独处时要小心”，那就浅了，它指的是最内在、最隐微处的诚实地面对自己。

下半段以“未发”“已发”说中和：喜怒哀乐之未发，并非“没有情感”，而是情感未起时心体澄然、无所偏倚的寂然状态，这叫“中”，是天下之“大本”；情感发动而皆能中节、恰到好处，叫“和”，是天下之“达道”。很多人以为“致中和”是消极的不动心、无为，其实它是积极的——当大本立、达道行，天地各安其位、万物各遂其生，这是把心性修养推到宇宙论高度的“位育”之功。本章与末章“无声无臭”遥相呼应：首章由“天命之谓性”开出性、道、教，末章以“上天之载”收束，首尾一贯，全篇枢纽尽在于此。

朱子此章所注，首在：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要；终言圣神功化之极。盖欲学者反求诸身而自得之，以去外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓「一篇之体要」是也。其下十章，盖子思引夫子之言以终此章之义。

开宗明义三句提出性、道、教三层。全篇以“中”“和”为枢纽，末以“致中和”收束，示天命—人性—修道—教化—位育天地的次第，为全书总纲。

• 中庸　无过无不及、不偏不倚平常之理。朱注：“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也。”
• 时中　随时而处中，因时制宜而不执一。
• 小人而无忌惮　小人不知中庸，任意肆情，无所畏忌。

这是全篇第一次正面点出“中庸”二字。孔子以君子与小人的对照立论：君子之所以中庸，是因为他能“时中”——随时而处中；小人之所以反中庸，是因为他“无忌惮”，任意肆情、无所畏忌。要点在“时中”二字：中不是一条固定的中间线，而是随事物、随时势而恰到好处的分寸。

必须澄清一个常见误读：中庸绝不是和稀泥、折中妥协、各打五十大板。中庸之“中”是有原则的“无过无不及”，该进则进、该止则止；而“时中”也不是随风倒、无立场，恰恰相反，它要求人内守其本体，又能灵活权变。小人不是“不够聪明”，而是失了敬畏、无所忌惮，才会背离常道。

本章在全篇结构上承首章之“道”而来——首章说“道不可须臾离”，此章便点明谁能不离其道：君子。它开启了后面第三至第九章对“中庸难行、谁人能守”的一系列叹美与示范，是全篇从“定义”转入“叹难与立范”的关节。

朱子此章所注，首在：仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。

此下十章，皆论中庸以释首章之义。文虽不属，而义则相承，皆言无过不及之意也。

借孔子之口点出“君子中庸、小人反中庸”的对照，并揭“时中”为君子之德，是全篇第一次正面说“中庸”二字。

• 其至矣乎　至，极也；叹中庸之道为尽善尽美。
• 鲜能久矣　久，长也；言人虽或知之，而不能持久。

本章极简，却分量极重：孔子叹道“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”至，是尽善尽美、登峰造极之意；鲜能久，是说百姓虽或偶然能之，却很少有人能长久持守。

这里要避免一个误读：说中庸是“至”，并不等于它高不可攀、是圣人的专利。恰恰相反，中庸就在日用常行之中，人人可触；它的难处不在“懂”，而在“久”——恒常不懈地活出那个分寸。所以“至”指向的是一种难以恒久保持的圆满状态，而非遥不可及的玄理。

本章与第四章、第五章相连，同为圣人忧道之叹，承上章“谁人能中庸”而来，又为下文反复劝学、立圣人榜样（舜、颜回）张本。它像一声长叹，把读者的注意力从“中庸是什么”引向“中庸为何如此难行”，是全篇情绪与论述节奏的第一个低谷与转折。

朱子此章所注，首在：子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”。

此章承上章「鲜能」之意，而明「过」与「不及」之弊：道之不行、不明，皆由贤知过之、愚不肖不及之也。

叹中庸之难能，承上章而言民鲜能久，为下文反复劝学张本。

• 知者过之，愚者不及　过与不及皆失中庸；智愚贤不肖各偏一边。
• 鲜能知味　以饮食喻道，人皆日用而不知。

本章具体分析“道为什么不行、不明”。孔子给出对称的两组原因：道的不能施行，是因为智者过了头、愚者够不着；道的不能彰明，是因为贤者过了头、不肖者够不着。一“过”一“不及”，两端皆失其中，这正是中庸的反面教材。

最妙的是“人莫不饮食也，鲜能知味也”这个比喻：人每天都在“道”中生活，却少有人真能辨出它的滋味。这说明中庸之难，难在“知行相称”——不是没接触过道，而是日用而不知、知而不中节。误读常把“过”当成“好上加好”，其实过与不及同样是失中，并非“宁可过了”；也不是“差不多就行”，差不多往往正是既不中也不庸。

本章在结构上承接第三章的叹息，把“难”落实到“过不及”这一可分析的机制上，并为第六章舜“执其两端，用其中于民”埋下伏笔——既然过不及皆失，那就要能同时看见两端、再取其中。

朱子此章所注，首在：子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。

此承上章「道不可离」之意，而言「君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地」，以示道之费而隐。

以“过”与“不及”两端说明道之所以不明不行，并以饮食知味为喻，点出中庸难在知行相称。

• 道其不行矣夫　夫，语助；深叹时俗莫能行道。

全篇最短的一章，仅一句：“道其不行矣夫！”承接上两章对过不及、对民鲜能久的分析，孔子发出一声更沉的叹息——道大概终究不能行于当世了吧。

不能把这句读作消极绝望。圣人此叹，是“知其不可而忧”，是对时代精神失落的深痛，而非放弃。正因他认定道“不可须臾离”，才会为它的不行而悲；若真以为无关紧要，便不会叹。这是一种“哀而不伤、忧而不弃”的姿态。

在结构上，第三、四、五章是一组连续的圣人忧叹，像三声渐低的回响，把“中庸之难行”说到极处，然后第六章起笔锋一转，以舜之大智正面立范。读者须在这“叹”与“范”的张力中，体会中庸既是极高的理想，又是圣人反复劝人去行的切近功夫。

朱子此章所注，首在：子曰：“道其不行矣夫！”。

此章言「道不远人」，即人之所行而不远乎人，故以「忠恕」「絜矩」明行之之方。

仅一句，承上章而深叹道之不行，词简而意悲，为全篇最短之章。

• 好察迩言　迩言，浅近之言；虽鄙近亦必察其理。
• 执其两端　两端，过与不及；执而用中，不偏一端。
• 用其中于民　以中道待人处世。

上一章是叹，本章即以舜正面立范：舜是大智之人。他“好问而好察迩言”——连浅近、鄙俗的话都肯听、肯细察其理；“隐恶而扬善”——不张扬别人的过恶、而褒显其善；“执其两端，用其中于民”。

关键在“执其两端，用其中”。这里必须破除一个根深蒂固的误读：执两用中绝不是无原则地各取一半、和稀泥。它是先精察事物的两个极端（过与不及、众论之极处），看清两端各自的偏，然后“于其中择其理之当者”而用。这是一种极高明的实践理性：不聋不偏、不党不蔽，方能得中。舜之“大知”正在于此——大智不是小聪明，而是能容异见、能衡轻重、能行中道。

本章与第七章“人皆曰予知”形成鲜明对照：世人自以为“知”，不过是利害计较的小聪明；舜之“大知”却是能执两用中的中庸之智。由叹难转入立范，全篇由此展开“真知”与“假知”的辨析。

朱子此章所注，首在：子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”。

此章承上章「道不远人」而言「君子之道四」，以「恕」为行道之实；丘未能一焉，圣人谦辞也。

以舜为例，示“中庸”不是折衷取巧，而是好问、察迩、隐恶扬善、执两用中，是大智的落实。

• 罟擭陷阱　罟，网；擭，捕兽的机关；陷阱，坑阱；皆喻危殆。
• 期月　一整月。言不能持久守中。

本章戳破世俗的“知”。孔子说：人人都自称“我聪明”，可一旦被驱赶着落入罗网陷阱，却不知躲避；人人都自称“我聪明”，可一旦择定了中庸，却连一个月也守不住。

这里把“知”与“守”对举，揭示一个尖锐的事实：世人的“知”多停留在利害计较、机巧应对的层面（所以才落入陷阱而不觉）；而真正的难，不在“择乎中庸”（选定对的道理），而在“守”——守不住，说明那“知”并未真正生根。这正是上一章舜之“大知”的反面：小知之知是浮的，大知之知是能行出来的。误读常以为“知道就等于做到”，本章恰恰说：知道中庸却“不能期月守”，恰证明那不是真知。

结构上，本章是“假知”的样本，与第八章颜回“拳拳服膺而弗失”的“真守”构成对照，一反一正，把“中庸之难在守”说透。

朱子此章所注，首在：子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。

此章申言「人之为道而远人，不可以为道」，归本于「忠恕违道不远」。

讥世人之“知”徒在利害计较，真能择中庸而守之者极少，反显守道之难。

• 回　颜回，孔子最贤之弟子。
• 拳拳服膺　拳拳，奉持之貌；服膺，著于心胸。
• 弗失　守之而不失。

上一章写“不能期月守”，本章立刻给出正面的榜样——颜回。孔子说：颜回的为人，择定了中庸，得到一点善，便“拳拳服膺而弗失之矣”：拳拳是奉持不舍的样子，服膺是深记在心胸，弗失是守而勿失。

颜回之“守”的深层意涵，不只是意志力顽强。结合《论语》中“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，可知他的守是“乐”在其中、自然而然的，不是苦撑。这正是中庸从“勉强”走向“安行”的雏形——得一善即牢牢贴在心上，不让它溜走，功夫就在这“弗失”二字。误读若把颜回读成苦行僧，便错过了孔门“乐学”的真味。

结构上，本章与第七章正反对举，完成了“假知—真守”的对照，也把“中庸之难在守”落到一个具体可感的人格上。从首章到本章，一条线索清晰起来：道不可离→谁能中庸（时中）→叹其难行（过不及、鲜能久）→立范（舜之大知、颜回之守）。

朱子此章所注，首在：子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。

此章引孔子言「忠恕违道不远」，以实「道不远人」之义。

以颜回为能守中庸的榜样，与前章“不能期月守”对照，示真知必落实为恒守。

• 均　平治也。
• 中庸不可能　言中庸之难，非血气之勇、利害之决所能及。

本章以三件极难之事衬托中庸之尤难：天下国家可以平定，官爵俸禄可以推辞，雪白的刀刃可以踩踏——这三样，凭智谋、凭决断、凭血气之勇皆或可至；而“中庸不可能也”，要合乎中庸，却做不到。

深意在于：均天下、辞爵禄、蹈白刃，虽难，却都是“事”上的功业或一时的壮烈；中庸之难，难在“性分上”的修养——它是时时刻刻、在在处处的分寸与诚笃，不是某一刻的爆发。误读常以为中庸是“软弱迁就”或“强悍执拗”可至，本章正说两者皆不可至：它既非血气之勇，也非权谋之智，必由“诚身”（第二十章“诚者天之道”）而后能。一个“不可能也”，把中庸推到须以全副生命去修的极高地位。

结构上，本章是全篇前九章一个小单元的收束。第一章定义中庸（性、道、教、中和），第二至五章叹其难行（对照、过不及、鲜能久、道不行），第六至八章立范（舜之大知、世人之假知、颜回之真守），第九章以“中庸不可能”作结，把难度推到极点，也把读者的目光引向后面“强”（第十章）与“诚”（第二十章以下）的更深功夫。

朱子此章所注，首在：子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。

此章言「君子素其位而行，不愿乎其外」，承上而推言居易俟命之道。

以三件极难之事衬托中庸尤难，因其须性分上修养，非勉强可至。

• 子路　孔子弟子仲由，性刚勇，故问强。
• 宽柔以教　南方风气柔弱，以宽容教化、不报无道为强。
• 衽金革　衽，卧席；金革，兵甲；言以甲兵为卧席，不畏死。
• 强哉矫　矫，强貌、勇武貌；三叹以美君子之强。

子路以勇武闻，故问“强”。孔子不直答以力，而是把“强”拆成三种：南方之强（宽柔以教、不报无道）、北方之强（衽金革、死而不厌）、以及君子之强（和而不流、中立不倚、国有道不变塞、国无道至死不变）。前两者的对比用意在于：南北之强各偏一边——南偏于柔懦，北偏于刚暴——皆未得中。君子的“强”不是没有柔、也不是只有刚，而是“和而不流”：能与人和谐相处却不被潮流裹挟；“中立而不倚”：立身中正、无所偏私；更要在有道之世不改变平日穷困时的操守，在无道之世宁死不改其志。三叹“强哉矫”，正标出中庸之德刚健不可夺的一面。

本章在全篇结构中承接第九章“中庸不可能”——既言中庸之难，便须示人以何种“强”方能持守。它不是在讲勇力，而是在讲“守道之刚”。常见误读是把“强”等同于血气之勇或北方之刚，殊不知孔子恰恰以南北之强为“而强者居之”“君子居之”而另揭更高一层的君子之强；又有以“中立不倚”为模棱两可者，实则“不倚”是免于偏私、而非无可无不可。本章与下章“素隐行怪”相连，先立“守道之强”，再破“守道之两偏”。

朱子此章所注，首在：子路问强。

此章承上「素位」而言「行远自迩，登高自卑」，引《诗》妻子、兄弟之好，以明「达道」「达德」之有序。

借子路问强，抉发儒家之“强”非血气之勇，而是和而不流、中立不倚、守道不变的“大强”，即中庸之德的刚性一面。

• 素隐行怪　素，索也；索隐行怪，求隐僻、行诡异以哗众。
• 半涂而废　涂，途；中道而止。
• 遯世不见知而不悔　隐遁世间、不为人知亦不悔，唯圣人能之。

本章以三种人生态度对照，勾勒出“依乎中庸”的真实面貌。第一种是“素隐行怪”者——追求隐僻之理、行为怪异以哗众取宠，虽可博后世称述，孔子断然不为。第二种是“遵道而行、半涂而废”者——方向对却缺乏恒心，孔子亦不肯如此。第三种才是君子：依乎中庸，即便遯世隐居、不为人知也不后悔，孔子以为“唯圣者能之”。

三段话层次分明：先破异端（素隐行怪），再戒懈怠（半涂而废），终立正鹄（依中庸而遯世不悔）。值得注意的是“遯世不见知而不悔”并非消极避世，而是成德之后自然的不求闻达——与第十四章“遯世不见知而不悔”、第十六章“诚之不可掩”相映：真有德的，其光自不可掩，故不须向外求名。本章上承第十章“强”（守道不变），下启“费而隐”“道不远人”的平实路径，提示学中庸最忌两端：一为猎奇出格，一为半途而废。常见误读是把“遯世不悔”当成教人避世隐居，实则其前提是“依乎中庸”，重点在“不悔”之定而非“遯世”之举。

朱子此章所注，首在：子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。

此章言「鬼神之为德，其盛矣乎」，以明道之「费」而「隐」，洋洋乎如在其上、如在其左右。

戒“索隐行怪”之异端，亦戒“半途而废”之怠，而归本于依中庸、遯世不悔的圣人境界。

• 费而隐　费，广大周遍；隐，微密精奥；道体兼该巨细。
• 造端乎夫妇　始于日用夫妇之可知可能。
• 鸢飞戾天，鱼跃于渊　引《诗·大雅·旱麓》，明道之昭著于上下。

“费而隐”三字是本章纲骨。“费”是广大周遍、充塞天地，“隐”是微密精奥、藏于至近。君子之道兼具二者：其“费”的一面，愚夫愚妇亦可知可行；其“隐”的一面，推到极至，虽圣人亦有不知不能。这种“近而远、显而微”的张力，正说明道不在高远处玄谈，而就在夫妇日用之常，却又不止于日用之常。

文中以天地之大犹有憾、君子语大语小皆不可尽，再引《诗》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”点出道体之“上下察”——上达于天、下彻于渊，无不昭著。结以“造端乎夫妇，及其至也察乎天地”，把“费隐”收束到“由近及远、由凡入圣”的进路。本章与第十三章“道不远人”是同一义理的两面：十二章说“道体之无所不在”，十三章说“道用之不可外求”。常见误读有二：一是把“夫妇之愚可以与知”误为道浅易可轻忽，实则“及其至也虽圣人有所不知”；二是把“鸢飞鱼跃”只作写景，不知朱子、阳明皆以此明“道体流行、无物不遗”。在全篇中，此章上结前此“中庸难能”诸章，下开“道不远人”“素位而行”的平实指点，是结构上的过渡枢纽。

朱子此章所注，首在：君子之道费而隐。

此章承上章「鬼神」之「费隐」，而归本于「孝」，以明「中庸」之实于事亲。

揭示中庸之道“费而隐”：近在夫妇日用，远极于天地造化，巨细无外，示道之无所不在。

• 道不远人　道在伦常日用，不可外求。
• 伐柯　引《诗·豳风·伐柯》，以执柯伐柯喻则不远。
• 忠恕　尽己之谓忠，推己及人谓之恕；违道不远。
• 庸德庸言　庸，平常；平常的德行言语最切近道。

承接上章“造端乎夫妇”，本章正面说“道不远人”：道不在人伦日用之外，若行道而求之于远人，那便不成其为道。孔子引《诗》“伐柯伐柯，其则不远”，以执柯伐柯为喻——手里拿着斧柄去砍斧柄，法则就在眼前，若斜眼嫌远，是心中先自外于道。

由此推出两层落实：一是“以人治人，改而止”，即就人之常情、本有之则去感化，改了便止，不强人所难；二是“忠恕违道不远”——己所不愿，勿施于人，这是推己及人的切实下手处。孔子更以“四未能”自谦（事父、事君、事兄、先施于朋友），把高远的道收归为“庸德之行、庸言之谨”“言顾行、行顾言”的慥慥笃实。本章的深层结构是：先立“道不远人”之大旨，再给方法（忠恕、絜矩），最后以圣人自谦示“学无止境”。常见误读是把“忠恕”仅当作待人之术，不知它是“违道不远”的体道工夫；又把“丘未能一焉”看作谦辞敷衍，实则正是“为己之学”不肯自欺的真切。在全篇中，此章与十二章“费隐”、十四章“素位”、十五章“行远自迩”连成一串，皆在说明中庸如何“从近处做”。

朱子此章所注，首在：子曰：“道不远人。

此章承上章「孝」而言「达孝」，武王、周公善继志、述事，使天下诵其名、修其礼、陈其器。

由“道不远人”引出忠恕、絜矩与“四未能”之谦，示中庸落实于伦常日用的笃实，而非高远处玄谈。

• 素其位　素，现在所处；安于本分。
• 不愿乎其外　不妄想分外。
• 居易俟命　居易，处平易；俟命，听天所命。
• 正鹄　射的；画布曰正，栖皮曰鹄。

“素其位而行”是“道不远人”在出处进退上的具体展开。“素”是现在所居之处，君子安于当下本分而行，不妄想分外。无论富贵、贫贱、夷狄、患难，皆“无入而不自得”——不是环境给的安乐，而是心不被环境夺的安定。

文分两层：先说“素位”的正面——在上不陵下、在下不援上、正己而不求于人，故无怨、不怨天不尤人；再揭其反面——“君子居易以俟命”与“小人行险以徼幸”对照。末引孔子“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”，把素位收归“反求诸己”。本章的义理关键在：“素位”绝非消极认命、躺平偷安，而是“正己而不求于人”的主动自立；“居易俟命”是尽其在己、听其在天，与第十六章“诚之不可掩”、首章“天命”一脉相承——我所当为者自做，结果交给命。常见误读有二：一是把“不愿乎其外”解为安于现状、不思进取，实则“行乎富贵/贫贱”皆是要“行”，只是不妄想；二是忽略“反求诸其身”与首章“慎独”、第十三章“以人治人”的内在呼应——一切从自己身上勘。在全篇中，此章上承“道不远人”，下启十五章“行远自迩”，皆教人从当下本分踏实做起。

朱子此章所注，首在：君子素其位而行，不愿乎其外。

此章承上「达孝」而推之以「治天下」之道，举「郊社」「禘尝」之礼，明仁敬之至。

言君子“素位而行”，随处境而安、反求诸己，与小人“行险徼幸”对照，是“道不远人”在出处进退上的展开。

• 行远自迩，登高自卑　迩，近；卑，下；道积于渐进。
• 引《诗》　出《诗·小雅·常棣》，言齐家之和。

本章以“行远自迩、登高自卑”的譬喻，把前此“素位”“道不远人”的义理落到“循序渐进”的修道上。走远路必从脚下近处起步，登高必从低处台阶起步——中庸之学没有躐等取巧的捷径。

紧接着引《诗》“妻子好合……宜尔室家”，以齐家之和为“迩”与“卑”的实处，孔子结以“父母其顺矣乎”，把“行远登高”收归到一家之和乐。其结构用意是：修道不必好高骛远，先把自己最切近的伦常（夫妇、兄弟、父母）处好，便是“自迩”“自卑”的真实起点；由家之和推而远之、高之，方能行远登高而不仆。本章常见误读是把“迩”“卑”仅作空间比喻，不知它正对应上一章“素位”——你所“素”的“位”就是眼前人、当下事。在全篇中，十五章是“道不远人—素位而行”之后更具体的落点，也为十六章由“夫妇”过渡到“鬼神/诚”、再由家国之孝（十七至十九章）向外推开，埋下“由近及远”的伏线。

朱子此章所注，首在：君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。

此章记哀公问政，孔子告以「文武之政，布在方策」，为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

以行远登高喻修道必由近及远、由卑升高，并引齐家之和收束，示中庸从伦常做起、不可躐等。

• 鬼神之为德　德，得也、性情功效；以鬼神喻诚之不可掩。
• 体物不遗　体，体察、为物之体；无物能遗其诚。
• 齐明盛服　齐，斋；明，洁；盛服，整衣冠。
• 神之格思　引《诗·大雅·抑》；格，来；思，语词；矧，况；射，厌。

本章是《中庸》前半（“中庸”之难能与平实路径）转向后半（“诚”论）的枢纽。“鬼神之为德”并非讨论迷信意义上的鬼神，而是借祭祀中“视之弗见、听之弗闻”却“体物而不可遗”的现象，喻说“诚”之真实无妄、贯通幽明。

文分三叠：先言鬼神之德盛——不可见闻而能体察万物、无物能遗；次言祭祀时“洋洋乎如在其上、如在其左右”的诚敬之感；末引《诗》“神之格思，不可度思，矧可射思”，点出“夫微之显，诚之不可掩如此夫”。其核心在“微之显”与“诚之不可掩”：最幽微的（看不见的诚心）恰恰最能显明（感应无差），诚是遮掩不住的。这正是为下半篇“诚者天之道”“诚则明”张本——把“中庸”工夫的“真实无妄”一层，提炼为“诚”这一核心范畴。常见误读是把此章当作泛论祭祀迷信，实则朱子明言是以鬼神之“诚”状天道之实然；又有以“体物不遗”为唯物论者，亦失其以“诚”贯通幽明之意。结构上看，十六章上承“素位”“行远”的日用真实，下开十七至十九章“大德受命”“达孝”所显之“诚”，并为二十章以下专论“诚”立起引子。

朱子此章所注，首在：子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。

此章承上「问政」而详言「五达道」「三达德」与「九经」之治，而归本于「诚」。

借“鬼神”之诚不可掩，引出“诚”的课题，为下半篇“诚”论张本；微之显、诚之不可掩，是承上启下的关键。

• 大德必得其位　位、禄、名、寿皆随德而备。
• 因材而笃　笃，厚；天于物各因其材而厚之。
• 栽者培之，倾者覆之　喻善者天佑，恶者天弃。
• 引《诗》　出《诗·大雅·假乐》。

本章以舜为例，提出“大德必受命”的命题。“舜其大孝也与”——德为圣人、尊为天子、富有四海、宗庙飨之、子孙保之，四者（位、禄、名、寿）皆随德而备。孔子进而说“天之生物，必因其材而笃焉：栽者培之，倾者覆之”，引《诗》“嘉乐君子……受禄于天”作结，明“大德者必受命”。

其义理关键在：“大德受命”不是邀福、不是因果报偿式的交易，而是“理之自然”——有如此之德，自然有如此之位禄名寿相称；正如好苗自然得培、坏苗自然被覆，是天道“因材而笃”的如实呈现。这是把首章“天命之谓性”在“有德者”身上具体化：天命不仅赋性，亦以位禄名寿显其德。常见误读是把“必得其位禄”读作功利许诺、劝人求福，实则朱子已明言“非谓邀福，乃理之自然”。在全篇中，十七、十八、十九三章以舜、文王武王周公这些“有德有位”者，反显中庸之实——前此多叹“道不行”“中庸不可能”，至此以圣王之“实有其德、实有其位”正面印证中庸非虚理；亦为下半篇“诚”“至诚尽性”提供“圣人”的范例。

朱子此章所注，首在：子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。

此章承上「诚」而言「天道」「人道」之合一：诚者天之道，诚之者人之道。

以舜之大孝大德受命，明“大德必受命”，将“孝”与“天命”相绾，为下二章论孝与受命之绪。

• 无忧者其惟文王　父作子述，无可忧。
• 缵　继也。
• 壹戎衣　衣，殷之借；一着戎服而灭殷。
• 追王　追尊先祖为王。
• 期、三年之丧　期，周年；三年之丧自天子达于庶人。

本章承十七章“大德受命”，以文王、武王、周公的“父作子述”说明“无忧”与“达孝”如何推及礼乐刑政。“无忧者其惟文王乎”——上有贤父王季、下有贤子武王，父创其子述，故无可忧。武王缵太王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下；周公更“成文武之德”，追王先祖、以天子礼祀先公，并使此礼“达乎诸侯大夫及士庶人”。

文中详列丧祭之制：父为大夫子为士，葬以大夫祭以士；父为士子为大夫，葬以士祭以大夫；期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，而“父母之丧无贵贱一也”。其结构用意在于：把“孝”由个人德行落实为贯通上下的礼乐制度——丧祭之等差（亲亲之杀、尊贤之等）正是前文“礼所生也”的实证，也是“达孝”所以“达”于天下国家的体现。武王“末受命”、周公追王，则说明“受命”与“制礼”皆本于亲亲尊尊之序。常见误读是把本章仅当作史料陈述，忽略它正以礼乐之“达”反显中庸“和”而“达”的实功；又有以“三年之丧无贵贱一”为矛盾者，实则是“亲亲”之至情超越等级，正见“礼”根于人情。在全篇中，十八章是十七章“有德有位”向十九章“达孝”的过渡，三章连成“由孝显德—由德及礼—由礼治天下”的脉络，亦遥应首章“修道之谓教”与下半篇“诚”之成己成物。

朱子此章所注，首在：子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。

此章承上「诚」而言「成己」「成物」：仁也、知也，性之德也，合内外之道。

以文王、武王、周公“父作子述”、制礼达于上下，明孝之推及礼乐刑政，示中庸之德见于家邦之礼。

• 达孝　达，通；通于上下之孝。
• 昭穆　宗庙世次，左昭右穆以序。
• 旅酬　祭毕众人相劝酒。
• 燕毛　燕，宴；毛，发；以发之黑白序齿。
• 郊社、禘尝　祭天曰郊，祭地曰社；禘尝，宗庙时祭。

本章收束第17—19章的“孝—受命”系列，以武王、周公为“达孝”的典范。“达孝”之“达”，朱熹解为通于上下、彻乎终始，关键在于“善继人之志，善述人之事”——孝不是对先人自身的执念，而是承接其未竟之心愿、延续其开创的事业。紧接着一长串宗庙礼仪（序昭穆、序爵、序事、旅酬、燕毛）看似只是礼文细节，实则每一节目都在“辨”与“序”中落实亲亲尊尊之伦，使家族伦理有条不紊地显形。

全章的义理高峰在“事死如事生，事亡如事存”两句。这不是把祭祀当作迷信或表演，而是说：孝的极致在于情感与责任的连续性不因生死而断裂——先人虽逝，其在家族中的“位”与“礼”仍被敬行，其被尊所亲者仍被爱敬。这种“承续”正是中庸“修道之谓教”在宗族层面的落实。

末句由孝推及政：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”郊社事上帝、宗庙祀先祖，礼之根本既明，则人伦、天理、政教本是一贯，治天下不过是把亲亲之序推而广之。这正为第20章“哀公问政”从“为政在人”一路推到“修身—事亲—知人—知天”埋下伏笔，也提示读者：第17—19章并非游离的“赞圣”文字，而是把“孝”作为政教源头来安置。

朱子此章所注，首在：子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。

此章承上而言「时措之宜」，故「居上不骄，为下不倍」，国有道其言足以兴。

以武王周公之“达孝”尽礼之序，而归本于“事死如事生”，更以“明乎郊社禘尝”收束到“治天下如示诸掌”，示孝悌即政教之本。

• 哀公　鲁君，名蒋。
• 蒲卢　芦苇类，易生；喻政之易举在乎得人。
• 达道五、达德三　五伦为达道；智仁勇为达德。
• 九经　修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。
• 豫则立　豫，预备；言前定、事前定、行前定、道前定。
• 诚者天之道　诚，真实无妄；天道本然。
• 博学之…笃行之　为学五序，下接人一己百、人十己千。

本章是全篇的枢纽，也是最长的一章。其逻辑推进极为严密：由“哀公问政”起，先点出“文武之政，布在方策”，政之兴废系于“人”之存亡，于是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”——一句之内，把政治问题收归到修身，把修身收归到“仁”（“仁者人也，亲亲为大”）。这就把外在的政，内转为一以贯之的德性之学。

接着展开“天下之达道五”（五伦）与“达德三”（知仁勇），并强调“所以行之者一也”：无论生知学知、安行利行，到成功处皆一；而“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”则示人以“三近”入德之门，由修身推到治人、治天下国家。其下“九经”并非一份孤立的施政清单，而是把“修身—尊贤—亲亲”逐层外推至大臣、群臣、庶民、百工、远人、诸侯，是“修齐治平”在条目上的具体化，每经皆有其“所以劝”的内在本源。

“凡事豫则立”一段常被误读为功利式的预作算计，实则“豫”指心与道之先定：言、事、行、道各有所“前定”，则遇事不跲不困不疚不穷，是诚于中而形于外之从容。章末急转直下，以“在下位不获乎上……反诸身不诚……不明乎善”层层内推，逼出全篇核心命题：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”由此自然引出“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五序，并以“人一能之己百之，人十能之己千之”的勇猛笃行收束——愚必明、柔必强。本章上承首章“修道之谓教”，下开第21章以下专论“诚”的下半篇，是全书中轴。

朱子此章所注，首在：哀公问政。

此章（「诚者天之道」至「故至诚如神」）极言「诚」为「天道」「人道」之本，至诚可以前知。

全篇最长、最要之章。由“为政在人”直贯到“修身—事亲—知人—知天”，再开“五达道、三达德、九经”，终归于“诚”与“博学审问慎思明辨笃行”，为下篇“诚”论的枢纽。

• 自诚明　德无不实而明无不照，圣人之性。
• 自明诚　先明乎善而后能实其善，贤人之教。

本章仅二十五字，却是上、下两半篇的转关。第20章末尾已逼出“诚者天之道、诚之者人之道”，本章进一步把“诚”与“明”的关系统摄为两条进路：“自诚明，谓之性”——圣人不待学虑，德性真实无妄，自然照见万事之理，这是“天之道”在本性上的直接呈露；“自明诚，谓之教”——贤人以下须先明乎善（通过学问思辨行），而后实有其善，这是“人之道”的修为功夫。

“诚则明矣，明则诚矣”二语最吃紧：它说明性与教并非两截。诚到极处自然无不明，明到极处亦自然归于诚，二者相生互成。常见误读是把“性、教”理解为两类人（圣人/贤人）的截然分判，其实本章要彰显的是“归于一诚”的圆融——天道之诚与人力之诚，本是一理之两面。此章既回应首章“天命之谓性，修道之谓教”的二分，又为第22章“至诚尽性”张本：下半篇专论“诚”，即由此“诚明”一语转出。

朱子此章所注，首在：自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

此章承上「诚」而言「自诚明」谓之「性」，「自明诚」谓之「教」，合而言之「诚则明，明则诚」。

上承哀公问政之“诚”，分“性”“教”两路说诚明相生，转入下半篇专论“诚”。

• 尽其性　尽，极也；极吾性之全体。
• 赞化育　赞，助；参天地为三。

本章由“至诚”推出一套由内而外、由己及物的宇宙性次第：“唯天下至诚，为能尽其性”——只有德性真实无妄到了极处，才能穷尽自己本性的全体大用。此“尽性”不是“用完”，而是“充极、无亏欠”地实现天赋之性。

其逻辑层层外推：尽己之性→尽人之性→尽物之性→赞天地之化育→与天地参。这里的关键在“性”之同源性——人、物皆禀赋同一天道之诚，故至诚之人能打破物我、内外的隔阂，使万物各遂其性；而“赞化育”（赞助天地化生养育）并非凌驾自然，而是顺承天道、与之协同，终而“与天地参”（与天地鼎足为三，即人参与、成全天地之化）。

此章是儒家“天人合一”最凝练的表达，也回应了首章“致中和，天地位焉，万物育焉”：首章言“中和”之效，本章言“至诚”之效，二者同归于参赞化育。常见误读是把“尽物之性”当成人对物的主宰利用，实则“尽”是“成全”，是让万物各正性命，近人所谓“生态伦理”的雏形正在于此。

朱子此章所注，首在：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

此章承上而言「唯天下至诚，为能尽其性」，能尽人物之性，则可以赞天地之化育。

推“至诚尽性”之效，由己及人及物，终至于“与天地参”，示诚为参赞化育之本体。

• 其次致曲　其次，贤人；致，推极；曲，一偏、一端。
• 形、著、明、动、变、化　诚之发见由微至著、由感而化的次第。

第22章说的是圣人“至诚尽性”的全体直遂，本章则回头为“其次”（贤人、次一等的学者）开一条下学可造之路。“其次致曲”之“曲”，指偏于一端、一事，尚未能全体呈露；“致”是推极、用力到尽处。意思是：纵然不能一时浑然至诚，只要在一件具体的事、一个具体的点上把诚意推到极处（曲能有诚），也终能通达于诚。

其下“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”是一串由隐而显、由内而外的生发次第：诚于中必表现于外（形），渐至显著、光辉，进而感动他人、转变风俗，终至于“化”（默化、不知不觉中改变）。这正与第16章“微之显，诚之不可掩”呼应，也补足了第22章“至诚为能化”的前提——化育之功，实由点滴之诚积渐而成。

本章的结构意义在于“接引”：它告诉读者，中庸之道并非只有圣人一步登天一途，贤人“致曲”亦能至上诚。常见误读是把“曲”当作贬义（偏颇、不正），这里“曲”只是“未全”，是功夫的入手处，而非缺陷本身。

朱子此章所注，首在：其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

此章承上「至诚」而言「其次致曲」，曲能有诚，诚则形、著、明、动、变、化，以至「唯天下至诚为能化」。

言贤人虽未全体至诚，能于一事一物致其曲诚，亦可渐次贯通而至于化，示下学可造之路。

• 前知　逆料未来。
• 祯祥、妖孽　祯祥，吉兆；妖孽，凶兆。
• 蓍龟　卜筮之具。

本章言“至诚之道，可以前知”，极易被误读为占卜术数。须先辨明：“前知”不是靠蓍龟推算吉凶的方术，而是至诚之人德盛理明，能与天地万物之“几”（将动未动之微）相通，故国家兴亡的祯祥妖孽、四体的感应，皆自然先睹于胸。章中“见乎蓍龟，动乎四体”只是形容征兆之显，非教人去求签问卜。

其理据在第16章“微之显，诚之不可掩”——诚既贯通幽明，则祸福之“几”未发已形于气象，至诚者以其无妄之心照之，自能“善必先知之，不善必先知之”。所以“故至诚如神”之“如神”，是赞其“不测”之神用，而非谓其有巫觋之能。

本章在全篇中的位置，是“诚”之妙用的进一步揭示：第22章言尽性参赞，第23章言致曲能化，本章言至诚通几前知，皆在显“诚”非徒内在德性，更是与宇宙消息相感通的本体。读此章须防迷信化，亦须防扁平化为“经验判断”——它真正说的是：人至诚时，与天地变化同其呼吸，吉凶之兆自然不在话下。

朱子此章所注，首在：至诚之道，可以前知。

此章承上而言「至诚之道，可以前知」，见乎蓍龟、动乎四体，祸福将至可必。

言至诚能前知，非由术数，乃因诚则通于几微、与天地感应，进一步显“诚”之神用。

• 诚者自成　成己乃所以成物，非外铄。
• 成己仁，成物知　仁为体，知为用；性之德合内外。

本章为“诚”论作一收束式的纲领。“诚者自成也，而道自道也”——“诚”是成就自己的根本，而“道”是自己所当自行之路，二者皆不假外求、不倚他力。“诚者物之终始，不诚无物”二语尤重：诚不是某一物之外的属性，而是使一切事物得以成其为事物的终极依据（终始贯乎其间）；若离了诚，则事不成、物不立。

进而破“自了汉”之误：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”成己是仁（立其体），成物是知（达其用），合而言之是“性之德”——本性的内在本有之德，且是“合外内之道”。所以君子贵诚，正因诚使成己与成物、内圣与外王、主观与客观打成一片，“时措之宜”（随时施设无不当）。

本章上承第20章“诚者天之道”，下启第26章“至诚无息”，并把“诚”从“天道本体”落实为“成己成物”的全体大用。它与首章“修道之谓教”亦遥相呼应：教之目的，正是使人“自成”而“成物”。常见误读是把“诚”只当作待人之“诚实”，本章则显其兼具本体论（不诚无物）与伦理学（成己成物）双重维度。

朱子此章所注，首在：诚者自成也，而道自道也。

此章承上而言「诚」之「自成」「成物」：诚者物之终始，不诚无物；诚者非自成己而已。

明“诚”非徒自了，乃仁智兼备、成己成物、合内外之道，收束“诚”之体用。

• 至诚无息　息，止；诚体永永不息。
• 征　验；见效。
• 不贰　专一；天地生物只是一理。
• 引《诗》　出《诗·周颂·维天之命》。

本章以“故至诚无息”承第25章“诚者自成”而来，专论“诚”之不辍与天道之不已同其久远。“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，高明”一串，是由“不息”推出时间上的恒久、征验上的可信、空间上的博厚高明——诚之积累，无一息之间断，故其效自然充塞天地。

“博厚配地，高明配天，悠久无疆”把人之至诚直接配匹天地，并点出“不见而章，不动而变，无为而成”：至诚者不待显耀、不待作为，而万物自化，这是“无息”之诚与天道“不贰”同体的结果。中段以天地、山、水为喻，极写“积”之功：天不过“昭昭之多”、地不过“一撮土”、山不过“一卷石”、水不过“一勺”，积之不已，乃有覆载、生育、宝藏、货财之无穷——此正喻“诚”与“学”皆由纤微积累而至广大。

章末引《诗》“维天之命，于穆不已”“文王之德之纯”，以“纯亦不已”绾合天与人：天道之不已即“于穆”，文王之德之纯即人道之“不已”，天人同此一诚。本章既呼应首章“致中和，天地位、万物育”，又遥启第33章“上天之载，无声无臭”，是全篇“诚—天”相配的主干。常见误读是把“无息”“积”理解为机械累加，实则强调的是“专一不贰”的连续创生（不贰→不测）。

朱子此章所注，首在：故至诚无息。

此章言「至诚无息」，久则征，征则悠远、博厚、高明，可以与天地参。

以“至诚无息”推极其效，由久、征、悠远、博厚、高明，归到天地之不贰，并以文王之纯收束，示诚与天道同其不已。

• 礼仪三百，威仪三千　礼之大节目与小节目。
• 尊德性而道问学　德性为本，问学为入；二者并进。
• 致广大而尽精微　不偏于粗，不遗于细。
• 极高明而道中庸　高明不离日用中庸。

本章盛赞“圣人之道”而后提出全篇最重要的为学纲领，是下半篇“诚”论转向“功夫入手”的收束与升华。“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天”——这是承接第26章“博厚高明配天地”对道的体量之赞；“礼仪三百，威仪三千”则点出此道必有礼文以显，而“待其人而后行”“苟不至德，至道不凝”则回头重申第20章“为政在人”、第28章“德位相须”之旨：道须待人、待德而后凝成。

核心纲领在“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”：前句“尊德性”是提撕本心之全、“道问学”是就事物上穷理，二者并进而非两截；中句言规模不偏粗、工夫不遗细；后句言境界虽极高明，却必落实于日用人伦之“中庸”。这正回应首章“天命之谓性（德性）、修道之谓教（问学）”，把全篇首尾绾合。“温故而知新，敦厚以崇礼”再加一重：守旧而知新、质厚而文礼。

本章的结构地位极重：它既总收下半篇“诚”之德用，又开出宋明“尊德性/道问学”之争（朱子重问学、陆王重德性，而本章本意是二者并进），并与第33章“衣锦尚䌹”“无声无臭”的“暗然日章”遥相辉映。常见误读是把“尊德性”与“道问学”割裂为两派对立，本章原意恰是“并行而不相悖”。

朱子此章所注，首在：大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。

此章言「大哉圣人之道」，洋洋发育万物、峻极于天，待其人而后行。

盛赞圣人之道大而优优，提出“尊德性”与“道问学”并进、“致广大尽精微”“极高明道中庸”的为学纲领，为宋儒所重。

• 自用、自专　愚贱而妄作，多致祸。
• 议礼制度考文　三者皆天子之事。
• 车同轨书同文　言天下一统，礼文有常。
• 从周　周礼监于二代，文备，故从之。

本章承第27章“苟不至德，至道不凝”，转入“制作礼乐必待德位”的议题，是全篇由修道论转向制作论的关节。开篇先戒“妄作”：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”，这是三种无德无位而妄议法度的典型，其险在于“灾及其身”——因为礼文制度关乎天下共守的规范，非一己私智可定。随即点出权限所在：“非天子，不议礼、不制度、不考文”，并以“车同轨、书同文、行同伦”说明当世已是大一统的常道，礼文有定，不容僭越。本章的枢纽在“德位相须”四字：虽有位而无德，不敢作礼乐；虽有德而无位，亦不敢作礼乐。这正与第27章“尊德性而道问学”相呼应——内在之德与外在之位、时机，缺一不可。末以孔子“从周”收束：说夏礼而杞不足征，学殷礼而有宋存，学周礼而今用之，故从之。常见误读是把“从周”当作保守复古，实则是“损益可知”的立场——周监于二代而文备，且当下通行，故从之；若杞宋文献足征，未必不从。本章要旨：中庸之道的落实既须“德”亦须“位”，由此开启第29章“三重”的具体验证。

朱子此章所注，首在：子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。

此章承上「圣人之道」而言「苟不至德，至道不凝」，故君子尊德性而道问学、致广大而尽精微。

戒妄作、明“德位相须”——制礼作乐必待德位兼隆，并以孔子“从周”示损益之道，反显中庸之笃实。

• 三重　议礼、制度、考文三件重大之事。
• 本诸身，征诸庶民　反身而诚，验之于民。
• 考三王、建天地、质鬼神　三重证验以立信。
• 引《诗》　出《诗·周颂·振鹭》。

本章紧承上章“德位相须”，具体展开制作礼乐须通过“三重”（议礼、制度、考文）的验证。“王天下有三重焉，其寡过矣乎”是总纲：掌握三重，则制作少过。接着以“上焉者”“下焉者”对举说明为何需要验证：上古之君（夏商）之礼虽善，而年代久远“无征”（无文献实物可验），无征则民不信不从；下位之圣人（如孔子）虽善，而“不尊”（无其位），不尊则民亦不信不从。这正呼应上章——单有“善”（德）或单有“位”都不足以取信天下。于是君子之道立六项验证：本诸身（反身而诚）、征诸庶民（验于民心）、考诸三王而不缪（合于历史）、建诸天地而不悖（顺于自然）、质诸鬼神而无疑（通于幽明）、百世以俟圣人而不惑（经得起未来）。朱子解“质鬼神”为“诚不可掩、理之相契”，并非迷信，而是借幽明以证言信。“知天、知人”是六证之归根。由此君子之动静言为天下道法则，远者仰望、近者不厌。末引《振鹭》“在彼无恶，在此无射”说明必如此方能早有令誉。本章要旨：中庸的“制作”不是主观独断，而是经多重客观验证、通于天人的公共性实践。

朱子此章所注，首在：王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

此章承上而言「王天下」之「三无私」：巍巍荡荡，争光于日月，四时错行、日月代明。

以“三重”言制作礼乐须德位兼隆、征验群伦天地鬼神百世而不疑不惑，归到君子言行可为天下法则，示中庸之“信”与“法”。

• 祖述尧舜，宪章文武　祖述，远宗；宪章，近法。
• 上律天时，下袭水土　律，法；袭，因；顺天地之常。
• 小德川流，大德敦化　川流言用之不穷，敦化言本体之厚。

本章以孔子为典范，写“中庸”在圣人身上所呈现的“和”之全体，是全篇“和”的最高写照。“祖述尧舜，宪章文武”：祖述是远宗其道，宪章是近法其制——孔子上承尧舜之德、下守文武之制，而非凭空创法，正应前二章“德位相须、不敢妄作”之义。“上律天时，下袭水土”：律是法象，袭是因循，言孔子之道上法天时之运、下因水土之宜，与天地同其节律。以下用天地、四时、日月三层比喻：天地无不持载覆帱，是包容之量；四时错行、日月代明，是差异中各循其序而互不冲突。于是推出全篇最阔大的两句：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“并育不相害”不是说万物被抹平为一，而是各正性命、各遂其生而互不戕害；“并行不相悖”不是说众道混同，而是多方价值各得其当、互不乖违。末以“小德川流，大德敦化”收束：小德如川流，是分殊之用生生不息；大德敦厚化育，是本体之统会。此正是“天地之所以为大”，亦遥应第1章“致中和，天地位焉万物育焉”与第12章“君子之道费而隐”。常见误读是把“并育不相害”解为齐一平等，其精髓实乃“和而不同”——差异并存而各遂其性。

朱子此章所注，首在：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。

此章承上而言「仲尼祖述尧舜，宪章文武」，上律天时、下袭水土，如天地之无不持载、无不覆帱。

以孔子“祖述宪章”为典范，揭“万物并育不相害、道并行不相悖”的太和之境，是“和”的最高写照。

• 聪明睿知　睿，深通；知，智；五者皆至圣之德。
• 溥博渊泉　溥博，周遍；渊泉，深静；德之体用。
• 配天　德与天同，无不覆载。

本章与下章为全篇“极写圣诚”的收束段，先写“至圣”之德容。开篇“唯天下至圣”五字立极，以下分列五德：聪明睿知（智之极）足以临下，宽裕温柔（仁之雍）足以容众，发强刚毅（勇之定）足以执守，齐庄中正足以恭敬，文理密察足以辨别。这五者并非并列的五种功夫条目，而是一“诚”所发见的五个面向——智、仁、勇三达德在其中，中正、密察是其精微，朱子谓“总皆诚之发见”。“溥博渊泉，而时出之”是枢纽句：德如溥博之天（周遍）、渊泉之深（静蓄），随感而适时发出，非刻意造作。“溥博如天，渊泉如渊”再作比喻，言其体用之广大深静。由此自然感化：见者敬、言者信、行者悦，声名洋溢至于蛮貊、舟车所通、天地所覆载、日月所照、霜露所坠——凡有血气莫不尊亲，故曰“配天”。本章与第30章“配天”呼应，亦为第32章“至诚”作铺垫：圣是诚之极，诚是圣之本。常见误读是把五德当成功夫去“修”，实则是至诚自然流露的德容，学者可“希”之而不可强“造”之。

朱子此章所注，首在：唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。

此章承上「祖述」「宪章」而言「至圣」「至诚」之德：聪明睿知、溥博渊泉，舟车所至、人力所通，莫不尊亲。

极写“至圣”之德容：聪明、宽裕、刚毅、中正、密察五者兼备，溥博如天、渊泉如渊，民莫不尊亲而配天。

• 经纶大经　经纶，经理；大经，五品（五伦）之常。
• 立大本　大本，天命之性、诚意之体。
• 肫肫、渊渊、浩浩　皆形容诚之恳、深、大。

本章承接上章“至圣”，更进一层直探其本——“至诚”。开篇“唯天下至诚”与“唯天下至圣”对举，揭示圣之所以为圣，在本于诚。“经纶天下之大经”：经纶是经理、纲纪，大经即五品（五伦）之常道；“立天下之大本”：大本是天命之性、吾心之诚体；“知天地之化育”：更进一步通达造化。三者由人伦而及心性、再及天地，正是第22章“尽己之性→尽物之性→赞化育”的落实。关键在“夫焉有所倚”一句：至诚之行，无所倚傍、不假外力，纯是性体自然流行。以下三叹“肫肫其仁、渊渊其渊、浩浩其天”：肫肫是恳切，渊渊是深静，浩浩是广大，以仁、渊、天三层状写诚之体段，与上章“溥博渊泉”相应而更入本源。末句“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”——只有本具聪明圣智、通达天德之人，才能识得此诚。本章是“诚论”的极峰，呼应第21章“自诚明谓之性”、第26章“至诚无息”，并遥启第33章由“诚”归“天”之结。常见误读是以“经纶大经”为外王事功，实则其根在“立大本”之诚，外王不过诚体之自然发用。

朱子此章所注，首在：唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

此章承上而言「唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本」，知天地之化育。

以“至诚”能经纶大经、立大本、知化育，归到“肫肫其仁、渊渊其渊、浩浩其天”的无倚之诚，为诚论之极峰。

• 衣锦尚䌹　䌹，罩衫；恶文之著，尚俭内敛。
• 暗然而日章　君子收敛而德日益显。
• 相在尔室，不愧屋漏　屋漏，室西北隅；言独处亦不愧。
• 斧钺　斧钺，刑戮之具；不怒而威。
• 上天之载，无声无臭　引《诗·大雅·文王》结，言天道微妙至极。

全篇以此章收束，由“诚”之极归极于“天”，与首章“天命之谓性”首尾一贯。起以“衣锦尚䌹”——穿锦衣却外加粗罩衫，是嫌文采太显；由此引出君子之道“暗然而日章”、小人之道“的然而日亡”的对照：暗然是收敛内敛，其德反日见彰明；的然是张扬外露，其伪反日见消亡。此正破第28章“自用自专”之病。“淡而不厌，简而文，温而理”三句状君子之德貌，而“知远之近、知风之自、知微之显”三“知”是入德之方：远自近来、风从何起、微必显明，皆示下学上达、由显见微之工夫。以下连引七《诗》层层收束：由“潜虽伏矣，亦孔之昭”言内省不疚、慎独于人所不见；由“不愧屋漏”言不动而敬、不言而信；由“奏假无言”言不赏而劝、不怒而威；由“不显惟德”言笃恭而天下平；由“不大声以色”引出孔子“声色化民末也”之断；终于“德輶如毛”犹有伦，而“上天之载，无声无臭”为至。从“毛”（轻犹可比）一路收到“无声无臭”（不可拟），是化境之极——至简至神，超越一切声色功用，归本于天之载。本章与首章呼应：首言“天命之谓性”，此言“上天之载无声无臭”，由性、道、教终归于天。常见误读：以“无声无臭”为虚无寂灭，实则是“至简至神”的化境——不是没有，而是超越形迹、自然流行；以“暗然日章”为埋没不彰，实则是内敛自彰、不期而然。

朱子此章所注，首在：《诗》曰“衣锦尚䌹”，恶其文之著也。

此章（「诗曰衣锦尚䌹」至「无声无臭至矣」）言「天道」「人道」之极，由「暗然日章」以至于「上天之载，无声无臭」，而「中庸」之「至」于是乎尽。

全篇之结。以“衣锦尚䌹”起，反复借《诗》言君子暗然日章、内省不疚、不动而敬、笃恭而天下平，终归“无声无臭”之天载，示中庸之极境即“上天之载”。